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À qui appartient la cathédrale ?

L’incendie partiel de la cathédrale Notre-dame de Paris, le 15 avril 2019, a suscité une grande émotion patrimoniale. Son ampleur et son intensité étaient à la mesure des identifications emboîtées — religieuse, urbaine, nationale, mondiale — que suscite la cathédrale. Les cendres n’étaient pas encore froides que cette émotion révélait sa nature toute politique. Mais au-delà de la situation proprement parisienne (et donc royale) de Notre-Dame, celle-ci ne fait qu’accentuer un trait spécifique à toutes les cathédrales européennes. Celles-ci ne sont pas seulement les églises de l’évêque, mais bien celles de la communauté urbaine, et les chantiers sont évidemment le lieu de toutes ses disputes — et notamment entre la puissance des marchands et la volonté de la commune d’affirmer que la cathédrale redéfinit la notion même de bien public. « A qui appartient la cathédrale? » Cet article est paru en 2000 dans un recueil de "Mélanges offerts à Jean-Louis Biget", grand historien de la cathédrale d’Albi, qui a su montrer comment elle était une pétrification de la richesse captée par le prélèvement seigneurial et contribuait à réorienter les surplus agricoles vers l’économie urbaine. Le volume, intitulé "Religion et société urbaine au Moyen Âge", était dirigé par Patrick Boucheron et Jacques Chiffoleau et édité par les Publications de la Sorbonne. Exhumer cet article aujourd’hui, c’est se souvenir que si un bon nombre de réactions à l’incendie de 2019 prennent pour médiéval ce qui est surtout caractéristique de sa réinvention au XIXe siècle, il y a symétriquement des débats contemporains qui trahissent une profondeur historique plus ancienne que celle qu’on leur suppose et qui, de ce fait, plonge dans le Moyen Âge. Mais un « autre Moyen Âge », comme le disait Jacques Le Goff, plus politique, plus urbain, plus inventif.

À qui appartient la cathédrale ?

La fabrique et la cité dans l’Italie médiévale 

(2000)

 

« Il y a aussi ce Duomo qui ne vaut pas un pet de lapin » : le jugement sans appel de Jean Giono, lors de l’étape milanaise de son Voyage en Italie, s’accorde mal avec la majesté monumentale de la cathédrale gothique[1]. Mais peut-être rencontre-t-il le sentiment inavoué de Jean-Louis Biget qui, on le sait, n’a d’yeux que pour Sainte-Cécile. Vivre à l’ombre d’une cathédrale, et bientôt en ressentir intimement l’autorité et le charme : telle est l’expérience banale de nombreux habitants des villes depuis le Moyen Âge. Sans rien renier de cet attachement, Biget nous a appris à déniaiser nos émotions, à traquer les constructions idéologiques derrière les faits de sensibilité oublieux de leur histoire. Il est comme Gérard Labrot, « historien chaleureux de la belle image », qui déclare sans ambages au début de son livre : « nous avons habité Rome, nous l’avons aimée, nous avons essayé de comprendre pourquoi nous l’aimons »[2].

Pourquoi nous l’aimons ? Autrement dit : comment s’est façonné ce piège à émouvoir, qui l’a posé, quand et pourquoi ? Telle est la question, un peu mystérieuse, que nous espérons approcher par ces quelques réflexions sur l’appropriation urbaine de la cathédrale dans l’Italie médiévale. A partir du XIIIe siècle au moins, la fabrique apparaît de plus en plus intégrée, politiquement et socialement, au gouvernement urbain. Nous pensons que ce transfert de pouvoir s’accompagne d’un élargissement des fonctions cathédrales, de l’assistance à la gestion du bien commun, faisant de l’église de l’évêque un monument civique qui s’impose à l’ensemble de la société urbaine. Il n’est évidemment pas question de distinguer ce qui, dans ce sentiment d’appartenance que la cathédrale suscite, relève de ressorts « religieux » ou « politiques » : ce serait séparer artificiellement ce que l’histoire des sociétés communales italiennes a noué en une configuration nouvelle, que l’on nomme traditionnellement « religion civique »[3]. On tentera au contraire de comprendre comment une institution – la fabrique de cathédrale –, située par définition à la croisée de préoccupations spirituelles, politiques et économiques[4], en vient à incarner un certain idéal de la communauté urbaine.

La portée politique de la municipalisation des œuvres de cathédrales a déjà été mise en lumière, de manière assez crue, par l’historien russe Nicola Ottokar dans un article fameux de 1945[5]. Les monographies se sont depuis multipliées, exploitant les riches archives des fabriques de cathédrales italiennes non plus seulement pour ce qu’elles révèlent de l’histoire artistique, mais pour ce qu’elles nous apprennent sur l’organisation économique d’un chantier, le fonctionnement politique d’une administration, le jeu social d’une grande entreprise[6]. La synthèse est sans doute encore prématurée, même si Mario Fanti l’a en partie amorcé dans son étude, désormais classique, sur San Petronio de Bologne[7] et si d’autres historiens, Mauro Ronzani notamment, en ont dégagé les lignes de faîte[8]. Ayant déjà eu l’occasion d’étudier, à Milan, les mésaventures des princes ne parvenant pas à faire du Duomo la cathédrale d’État dont ils rêvaient[9], nous tenterons ici, plus modestement, de mettre en perspective le cas milanais dans la configuration des pouvoirs caractérisant la scène urbaine italienne des derniers siècles du Moyen Âge où la cité fait sienne la cathédrale.

La fabrique et la commune : aux origines de l’affirmation civique

Les historiens de la société communale italienne ont, depuis longtemps, insisté sur les mécanismes d’identification de la communauté civique à son Ecclesia matrix, en retraçant les étapes de ce que Cosimo Damiano Fonseca appelle l’omologazione urbana de la cathédrale[10]. Ce dernier montre fort bien combien l’adéquation entre cathédrale et société urbaine, en germe dans la pensée carolingienne[11], ne se fixe réellement qu’au tournant du XIe et du XIIe siècle. Si la conscience civique naissante peut ainsi s’appuyer sur l’église cathédrale, en tant que monument et en tant que lieu de pouvoir, c’est à la faveur d’une triple évolution : l’affirmation du rôle de l’évêque dans la formation de la société communale, la mise en place des structures canoniales, la territorialisation de l’institution ecclésiale.

Cette idéologie, caractéristique des débuts de la société communale, est encore vive à la fin du XIIIe siècle. Ainsi, lorsque Bonvesin della Riva compose, en 1288, son De magnalibus mediolani, mobilisant le passé glorieux de sa ville pour défendre les libertés civiques alors menacées par la seigneurialisation rampante des institutions communales, c’est tout naturellement qu’il fait de la cathédrale le dernier rempart contre la tyrannie, retrouvant alors les accents antiques du Versum de Mediolano civitate (739)[12]. Bonvesin décrit une cité retranchée derrière les noms et les corps de ses saints, la Vierge en tête – à qui est dédiée la cathédrale – accompagné du saint patron Ambroise et bientôt suivi de la cohorte des protecteurs célestes. Voila pourquoi l’inhumation des saints évêques fondateurs, dans ou hors de la cathédrale, constitue un enjeu essentiel dont Jean-Charles Picard fut l’historien scrupuleux[13]. Voila pourquoi, également, se déroulent si souvent de ces batailles symboliques autour de la dédicace des églises, soit que l’on veuille s’appuyer sur l’autorité d’un saint universel, soit au contraire que l’on cherche à assurer le culte d’un patron local[14].

On aurait tort, toutefois, de confiner le problème au niveau idéologique et de ne chercher dans la cathédrale qu’une expression sublimée de la conscience civique : d’une certaine manière, c’est l’institution communale elle-même qui se construit en même temps que se bâtit la cathédrale. Le cas vénitien est, de ce point de vue éclairant, à ceci près que l’Ecclesia matrix n’y est pas la cathédrale S. Pietro di Castello, qui demeure excentrée, dans la ville comme dans la géographie affective des Vénitiens[15], mais bien la basilique San Marco. C’est peu de temps après l’apparition de la commune que l’on trouve la première mention de l’Opus de S. Marco et de ses procurateurs, à propos de travaux menés sur le campanile (1152). La translation des reliques de l’Évangéliste en 828 annonçait prophétiquement la construction de la ville et le culte rendu à saint Marc épaulait l’affirmation politique d’une cité choisie par la faveur divine[16]. Mais jusque là, l’identification mystique entre Rialto et san Marco servait essentiellement les ambitions ducales : Marc demeurait le saint du doge de Venise. Or, au XIIe siècle, l’Évangéliste en vient à personnifier non pas le doge mais l’ensemble de la communauté des cives. C’est ce qu’exprime clairement une lettre d’Alexandre III en 1165 confirmant des privilèges aux procurateurs de S. Marco, et s’adressant aux Dux et commune Venetiae[17]. On comprend alors combien ce transfert politique va au-delà de la manipulation des symboles et de la captation de l’image du saint par la communauté urbaine : l’Opus de S. Marco, sur lequel l’autorité ducale a de moins en moins de prise, défend la libertas d’un clergé jaloux de ses prérogatives, lui-même étant l’émanation des classes dirigeantes vénitiennes. De ce fait, la fabrique de la basilique devient un acteur important du jeu politique vénitien, et contribue à sa mutation institutionnelle. Pareil phénomène s’observe, dans les mêmes années 1160, à Pise, où la fabrique de la cathédrale semble bien constituer le cadre conceptuel et le lieu d’exercice des premières expériences d’autogouvernement de la communauté urbaine : c’est ainsi qu’en Sardaigne comme à Constantinople, ce sont les conseillers de l’Opera qui représentent leur cité. Même si le cas pisan se caractérise par l’histoire mouvementée des rapports entre fabrique, pouvoir épiscopal et institutions communales, on ne peut ignorer que l’une des premières affirmations de l’institution communale en Italie (il s’agit des fameuses Breve des consuls de 1162 et 1164) fait déjà allusion au contrôle exercé sur l’Opera di S. Maria[18].

La cathédrale, mère de l’espace public

Si les fabriques ont pu jouer, précocement, un rôle politique majeur dans l’histoire des cités italiennes, c’est parce que leur fonction excédait d’emblée la gestion au temporel de l’église cathédrale. Ce qui est déjà vrai pour les modestes fabriques de villages l’est, a fortiori, pour les puissantes entreprises que sont les œuvres des cathédrales des grandes villes d’Italie. Les fabriciens, notamment, se doivent de garnir la table des pauvres : cette prise en charge de la mission d’assistance par les fabriques est, dans les villes italiennes, une étape de transition dans la municipalisation de la gestion hospitalière. Les historiens du droit ecclésiastique ont d’ailleurs remarqué que les fabriques avaient la même structure juridique que les scholae et autres confraternités caritatives[19]. Sur ce point, le cas milanais diffère du contexte italien puisque l’ampleur de la crise des institutions hospitalières et l’acuité des problèmes d’assistance dans la métropole économique amène le pouvoir ducal a intervenir directement dès la fin du XIVe siècle[20]. Ailleurs, c’est le plus souvent la fabrique de la cathédrale qui, dans un premier temps du moins, assume ce rôle social.

Ainsi à Bologne, où l’œuvre de S. Petronio s’empare, à la fin du XIVe siècle, de ce qui était autrefois un monopole ecclésiastique : ses statuts de 1395 prévoient que les fabriciens aient en charge le contrôle de la gestion des hôpitaux et des « lieux pieux » de la ville, et la concession de licences pour qui, laïc ou ecclésiastique, souhaite créer une nouvelle entreprise charitable[21]. Le fait est également attesté pour la fabrique de S. Iacopo de Pistoia, et surtout pour l’Opus de S. Marco de Venise qui développe, dès le XIVe siècle, une grande politique d’assistance[22]. Le cas vénitien est évidemment exemplaire de l’étendue du rôle politique et social des fabriques. Les procurateurs de S. Marco sont à la tête d’une institution de crédit commercial, d’assistance et de finances publiques, devenant eux-mêmes les exécuteurs testamentaires de nombreux Vénitiens[23].

Au-delà de la mission d’assistance assumée par les fabriciens, l’important est de souligner le rôle majeur que jouent les œuvres des cathédrales italiennes dans la gestion de l’espace public, et, au-delà, dans la progression de l’idée même de bien commun. C’est en tout cas ce que démontre parfaitement le cas génois. On sait que la capitale ligure fut, du point de vue historiographique, la terre d’élection des adeptes de « l’urbanisme du privé », qui voient dans l’implantation des groupes nobles en ville et l’imposition des réseaux de voisinage de la contrada les forces principales d’agencement de l’espace urbain[24]. Or, l’histoire de la fabrique de S. Lorenzo – pourtant moins bien documentée qu’ailleurs – nous apprend qu’on a sans doute tort de dénier au gouvernement urbain génois toute capacité d’intervention collective. Il existe bien à Gênes un espace public : c’est le port, et c’est la cathédrale – l’un et l’autre ayant partie liée. La cathédrale S. Lorenzo est financée par un impôt de 10% prélevé sur tous les legs pieux, attesté depuis 1174. Dans les années 1270, le deceno di S. Lorenzo est employé à financer les aménagements portuaires, et la fabrique de la cathédrale prend également en charge la gestion du port. Gênes présente donc le cas original de la mutation d’une fabrique de cathédrale en officium. Les sabarbarii, au nombre de deux, sont à partir de 1340 les magistrats chargés de la gestion du bien public. Au début du XVe siècle, ils se font désigner sous le nom de patres comunis[25]. A Gênes, la cathédrale est donc bien la mère de l’espace public et ses fabriciens les garants d’une gestion urbaine soucieuse de l’intérêt collectif.

La construction des cathédrales s’inscrit donc en Italie dans le contexte des politiques du bien commun menées par les gouvernements urbains dans leurs phases « populaires », c’est-à-dire au moment où, dans la seconde moitié du XIIIe siècle, les institutions communales élargissent leur base sociale[26]. Ce sont souvent les mêmes hommes, architectes ou administrateurs, qui conduisent les travaux d’équipements hydrauliques, d’aménagements urbains ou de gestion territoriale au nom de la commune, et qui s’activent sur les chantiers des cathédrales. Il suffit d’évoquer la figure de Fra Bevignate, qui coordonne les travaux du Duomo d’Orvieto en 1295-1300, puis de Pérouse à partir de 1300, et à qui l’on doit également dans cette cité la construction de l’aqueduc de Montepacciano en 1275-1278, de la Fontana Maggiore dans les années 1277-1278, mais aussi celle de castra (Papiano en 1277) et de palais publics (le palatium comunis en 1284, le palatium novum populi en 1305)[27].

Le lien entre les fabriques du Dôme et les aménagements hydrauliques n’est d’ailleurs sans doute pas fortuit. Il peut d’abord être fonctionnel : la nécessité d’acheminer des matériaux de construction au cœur de la métropole lombarde amène la Fabrique du Dôme de Milan à prendre en charge une partie de la gestion du réseau hydraulique de la ville et de son territoire dès 1392. Les fabriciens deviennent alors les garants du débit régulier de l’eau et de son partage équitable, depuis les grands lacs où ils contrôlent les carrières d’extraction du marbre jusqu’au canal circulaire de la ville, édictant normes et réglementations, conduisant des travaux d’entretien et d’équipement, imposant même des innovations technologiques, comme la Conca di Viarenna en 1438, sans doute la première écluse double d’Italie[28]. Entre la construction des cathédrales et les travaux hydrauliques, le lien est également politique. On sait bien que la gestion des usages et des partages de l’eau constitue à la fois une expression idéologique du buon governo et une part essentielle de l’exercice du pouvoir[29]. C’est ainsi qu’à Orvieto, la construction de l’aqueduc marque un moment fondateur dans le développement politique de la commune populaire (1295-1313), qui fut également une période cruciale pour la construction du Dôme[30]. La poursuite de l’entreprise aux XIVe et XVe siècles est d’ailleurs structurellement liée à la fabrique du Duomo, ce qui manifeste clairement combien la conception du bien public qu’entend défendre la commune côtoie le sacré[31].

Ce voisinage idéologique s’exprime évidemment dans l’agencement urbain : l’espace public défendu par la cathédrale est d’abord gagné à ses abords immédiats. De ce point de vue, le cas vénitien semble tout à fait exceptionnel : on sait que les procurateurs de S. Marco ne se contentent pas d’œuvrer à la cathédrale mais assurent la gestion urbaine de l’insula S. Marci, jusque dans ses fonctions commerciales[32]. C’est ainsi que le périmètre de la basilique, qui aimante les rituels et attire la monumentalité, se constitue en centre civique de la ville sans muraille. Toutefois, l’on a sans doute exagéré l’importance urbanistique des « places du Dôme » dont le dégagement monumental est, dans la plupart des villes italiennes, postérieur à l’époque médiévale. Si l’on voit se développer, à Plaisance, la platea major au pied de l’église cathédrale de la ville dès les années 1180, la plupart des places civiques – au moins dans les cités lombardes – ne se constituent que plus tard et ailleurs, à proximité des palais communaux ayant pris leur distance vis-à-vis de l’église et du palais de l’évêque[33]. De plus, le dégagement monumental autour de la cathédrale ne traduit pas toujours l’appropriation urbaine de l’ecclesia matrix. Que l’on songe, par exemple, au cas palermitain. Le portail aragonais dessiné en 1426 par Antonio Gambara devant la cathédrale sert de point d’appui à un vaste dégagement monumental. Partout dans la ville, le portail appelle la place, et les parvis se multiplient au pied des églises. C’est la Fabrique de la cathédrale qui prend en charge l’expropriation des habitations jouxtant l’église, leur destruction et le pavage du piano. Pourtant, les assemblées de la communauté se tiennent toujours dans le Cassaro, et la cathédrale, trop proche des murs du palais, demeure un « point froid » dans la ville[34].

Dans beaucoup d’autres villes italiennes, la vie urbaine est au contraire trop grouillante aux abords de la cathédrale pour qu’on puisse lui imposer cet ordre spatial et social qui caractérise les places civiques. C’est le cas pour le Dôme de Milan qui n’a, avant l’époque moderne, ni place ni façade. Depuis le XIIe siècle s’étaient massées à l’ombre de l’ancienne cathédrale S. Maria Maggiore un grand nombre de boutiques et d’échoppes[35]. C’est à l’ombre de la cathédrale que se tenaient les écrivains publics chargés d’aider les citoyens à rédiger leurs suppliques[36]. La vie du chantier de construction du nouveau Dôme, à partir de 1385, ne fait qu’accroître cette animation : la cathédrale est cernée par une incessante activité économique, qui fait obstacle à toute tentative de dégagement monumental. La Fabrique du Dôme, soutenue par le duc de Milan, tente vainement, durant tout le XVe siècle, de faire reculer les boutiques, détruire les anciens édifices religieux, respecter des normes de construction pour aérer l’espace de la cathédrale[37]. Rien n’y fait : les abords du Dôme n’auront jamais, au Moyen Âge, la froide sévérité et l’agencement rationnel de la place civique du Broletto[38]. Lieux d’échanges, les abords du Dôme sont investis par la présence agissante des citadins qui, si elle fait obstacle à l’ambition urbanistique, dit bien l’intensité de l’appropriation urbaine de la cathédrale.

L’investissement rituel de la cathédrale

La plus saisissante des images que l’on puisse trouver de la manière dont la société urbaine investit l’église cathédrale est le rituel civique par lequel des représentant de la ville et de son contado viennent, régulièrement, apporter leurs dons au chantier du Dôme. L’ordre cérémoniel, immuable, et commun à de nombreuses cités, constitue une véritable liturgie civique. A Bologne, celle-ci est liée à la promotion d’une nouvelle dévotion caractéristique de la religion civique des nouveaux régimes politiques. La victoire du Popolo aux lendemains des troubles de 1376, qui débouche sur l’installation du gouvernement des arts, donne une autre dimension à la fête de San Petronio, organisée par les statuts urbains comme une vaste manifestation civique[39]. La cathédrale naît de cette célébration du nouveau patron de la cité, les liturgies ambulatoires en l’honneur de San Petronio se transformant peu à peu en processions destinées à faire affluer les dons au chantier de l’église qu’on doit lui consacrer[40]. A Bologne comme ailleurs dans l’Italie communale, le rituel civique est plus que l’expression d’un ordre : c’est, pleinement, un processus politique, une pratique sociale créatrice d’identité urbaine[41].

Circuits de financement et célébrations de la religion civique, ces marches sur la cathédrale obéissent à une chorégraphie commune, qui fait notamment intervenir le don de cierges comme ritualisation de l’investissement urbain dans la fabrique. Dès 1295, la commune d’Orvieto coordonne les processions chargées d’apporter la cire à la cathédrale, de toutes les communautés assujetties au pouvoir de la cité. A Sienne également est attesté le rite par lequel, le jour de l’Assomption, les représentants des communautés du contado viennent apporter leurs cierges à la cathédrale, le poids total de cire étant proportionnel à l’évaluation de la masse imposable (une livre de cire pour 100 livres d’alliramento)[42]. Autant de cérémonies qui manifestent la sujétion des contadini au pouvoir de la ville et réactivent l’identification d’une ville et d’un territoire à sa cathédrale. C’est pourquoi les statuts urbains, puis les réglementations princières insistent fréquemment sur l’obligation de ce rituel politico-religieux. Dans le duché milanais, c’est le prince qui est garant de cette organisation territoriale. En 1421, les conseillers de la Fabbrica de la cathédrale de Plaisance se plaignent auprès du duc de Milan que les communautés sujettes dédaignent le rituel. Car si chaque commune soumise à la seigneurie des Visconti-Sforza est en mesure d’exiger ces offrandes de la part des bourgs environnants (ainsi Lodi, par exemple, selon un rituel strictement codifié par les statuts de 1391), elles doivent elles-mêmes s’en acquitter auprès de la cathédrale milanaise[43].

La signification politique d’un tel système emboîté de domination territoriale est évidente ; elle ne doit pas pour autant occulter l’importance économique de ce circuit de financement des grandes cathédrales : dans le cas de Bologne, les comptes de la Fabrique de S. Petronio pour l’année 1397 font apparaître que la vente de la cire offerte à l’église représente près de 30% de son financement global[44]. Inutile, encore une fois, de séparer l’ «économique » du « religieux » ou d’opposer la portée « politique » du rituel à son efficacité financière : on est bien ici dans une économie politique de l’investissement, qui transcende nos catégories pour embrasser un « fait social total » de la société urbaine.

Si le rituel civique produit nécessairement un sentiment d’unanimisme urbain, le cas milanais permet de le confronter aux évolutions de la célébration, qui manifeste sa progressive captation par les élites dirigeantes[45]. Les feste delle offerte à la Fabrique du Dôme de Milan sont attestées dès les premières années de la construction de la cathédrale[46]. L’itinéraire processionnelle semble déjà fixé : les nobili, citadini e vicini se rassemblent aux portes de l’enceinte et affluent en bon ordre vers le centre de la ville, empruntant les grandes voies radiales qui constituent la trame du réseau viaire milanais. C’est donc bien la solidarité civique des « Portes », circonscriptions urbaines recoupant la sociabilité des contrade, qui se met en scène dans ces cortèges financés et organisés par l’élite urbaine. L’enthousiasme identitaire se double alors de l’esprit de compétition propre aux fêtes civiques italiennes : chaque procession rivalise de faste et de somptuosité pour amener les offrandes à la cathédrale. Au cours du XVe siècle, la fête civique subit une mutation essentielle : le rituel devient cérémonie, et la représentation l’emporte sur l’offrande. Les charrettes sur lesquelles étaient autrefois entreposés les dons deviennent des chars triomphaux où prennent place des tableaux vivants. En 1438, le cortège des hommes de Porta Vercellina se fait précéder par deux éléphants décorés, et vingt ans plus tard, la Fabrique du Dôme installe des tribunes pour que le peuple urbain, désormais spectateur, puisse admirer la scène qu’on déroule sous ses yeux[47]. La théâtralisation du rituel urbain, qui s’observe ailleurs à la même époque[48], est ainsi l’expression d’une confiscation. Machines merveilleuses imitant le cours des astres, représentation du voyage d’Énée ou des victoires de Charlemagne : en mêlant les tableaux mythologiques à la commémoration du passé glorieux de la ville, les cortèges milanais mettent en scène un syncrétisme culturel propre aux milieux de cour[49]. La procession civique a fait place à la fête princière.

Fabriques et gouvernement urbain : conflits et consensus

C’est donc bien à une coupe dans l’histoire politique et sociale de l’Italie tardomédiévale que nous convie l’analyse institutionnelle des fabriques de cathédrale. Celle-ci semble, au premier abord, mue par une évolution commune, que l’on a traditionnellement décrite en termes de « municipalisation », voire de « laïcisation ». Le rôle de l’évêque et de son entourage s’amoindrit à mesure que s’élargissent et que se diversifient les prérogatives des fabriques de cathédrales, devenues garantes et gestionnaires du bien public dans la cité.

Il ne s’agit là que d’un schéma général que la variété des contextes locaux peut parfois démentir. Que l’on songe, par exemple, à la dernière grande cathédrale italienne du Moyen Âge, le Dôme de Turin. Le 22 juillet 1491, la duchesse Blanche de Savoie pose solennellement la première pierre de la nouvelle cathédrale, en lui apportant l’offrande symbolique de 10 florins. Symbolique, car la construction du Dôme de Turin est entièrement financée et mise en œuvre par l’évêque, le fastueux Domenico della Rovere. On est ici dans une configuration originale en Italie, celle d’une cathédrale restée aux mains de son évêque, dont on ne sait si on doit la référer au passé des cathédrales gothiques ou au futur des grandes entreprises épiscopales de la Contre-Réforme[50]. Car ce grand prince de l’Église qu’est Domenico della Rovere fait du chantier de la cathédrale une « fabrique romaine catapultée comme un météore dans le duché de Savoie »[51]. Tout est impressionnant dans cette construction, confiée à l’architecte Meo del Caprina, et achevée en 1498. Ce bloc de marbre, intégré à un enclos urbain avec le palais épiscopal et les bâtiments canoniaux, fait masse, par sa hauteur et par sa couleur, avec la ville basse et rouge qu’elle domine sans s’y intégrer[52].

Turin demeure toutefois l’exception, dans une tendance générale à la municipalisation des fabriques de cathédrales. C’est le cas à Pise et, de manière plus probante encore, à Orvieto, où l’on peut suivre toutes les étapes qui mènent à la comunalizzazione d’une entreprise dont l’initiative fut pourtant clairement épiscopale[53]. En décidant la reconstruction de l’église S. Maria en 1290, l’évêque d’Orvieto tente de mettre fin aux luttes de faction et aux dissensions politiques qui déchirent la société urbaine. Le Dôme doit donc être le monument de la réconciliation : construire la cathédrale, c’est à la fois faire œuvre de pénitence et manifester dans la pierre la promesse d’une paix future[54]. Dès 1300, l’operarius, nommé par l’évêque, est flanqué d’un notaire, d’un camérier et de deux réviseurs des comptes désignés par le pouvoir communal. Les finances de la fabrique sont désormais distinctes de la gestion épiscopale, et les institutions communales n’auront de cesse de resserrer leur contrôle sur les circuits de financement du chantier de la cathédrale. Le contrôle, sourcilleux, s’exerce jusque dans les troncs des églises destinés à recevoir les offrandes des fidèles : fermés par une triple serrure, ils ne peuvent être ouverts qu’en présence des officiers de la commune, de l’évêque et du chapitre, disposant chacun d’une clef différente. L’épilogue de cette histoire tumultueuse, au cours de laquelle le gouvernement communal s’empare peu à peu de la cathédrale, intervient en 1419, lorsque le pape Martin V défend à l’évêque et au chapitre d’intervenir dans les affaires de la fabrique, dont on admet désormais qu’elles sont exclusivement du ressort du pouvoir communal[55]. L’exemple orvietan paraît donc limpide[56] : c’est en prenant en charge les circuits de financement de la cathédrale que les élites laïques parviennent à intégrer la fabrique dans les rouages du gouvernement communal. Se faisant, elles assument le projet épiscopal qui consiste à faire de la cathédrale plus qu’un monument civique, mais bien – si l’on nous pardonne l’expression – une machine à produire du consensus.

La rhétorique civique faisant de la construction de la cathédrale un moment fondateur et presque libérateur de l’histoire du Popolo se lit également de manière éclatante dans la délibération de la commune de Pérouse décidant le 22 mars 1300 la reconstruction de la cathédrale[57]. Dans l’emphase du préambule, où se perçoit l’écho de l’enthousiasme jubilaire, la reconstruction integraliter et de novo de « l’église cathédrale où se célèbrent continuellement les divins mystères » est présentée dans la continuité de l’effort communal d’embellissement de la ville, en construisant des palais publics et en élargissant des places, pour la gloire de Dieu et la dignité de la cité[58]. On doit sur ce point remarquer qu’au-delà de leur efficience politique, la rédaction des statuts de fabrique représente toujours un moment fort dans l’affirmation de la culture communale, surtout lorsqu’ils sont rédigés en vulgaire, comme c’est par exemple le cas pour ceux de S. Iacopo de Pistoia en 1313[59]. C’est pourquoi on ne doit pas négliger leur rhétorique, notamment dans les préambules, qui participe de cette éloquence politique dont on reconsidère aujourd’hui l’importance[60]. Ce qui n’empêche évidemment pas de reconnaître, derrière ces déclarations d’unanimisme politique, les rapports de force et les luttes d’influence : on sait qu’à Pérouse, le Popolo a triomphé précocement, avec l’instauration de la charge de capitaine du peuple en 1255. De fait, la commune qui s’exprime en mars 1300 connaît depuis dix ans dissensions et déchirements, le parti populaire se scindant en factions jusqu’à la victoire du popolo minuto en 1303[61]. La cathédrale de Pérouse n’est donc pas le monument de la paix qu’exalte l’acte de 1300, mais bien un instrument de pacification, destinée non à exalter un régime populaire solidement installé mais à le sauver de ses contradictions.

Le fonctionnement institutionnel des fabriques de cathédrales italiennes semble à ce point intégré à la vie politique communale, que certains historiens interprètent les hésitations, revirements et multiples péripéties qui scandent la vie du chantier comme des expressions de la conflictualité politique propre au système communal. C’est le cas, par exemple, à Sienne, où les soubresauts politiques se traduisent, de 1284 à 1339, par des changements de plan qui paralysent la construction de la cathédrale[62]. Il est vrai, en tout cas, que le mécanisme de la rotation des charges propre au jeu politique communal fait participer un grand nombre de personnes, initialement peu au fait des questions architecturales, à des débats artistiques souvent envenimés : comme ce fut le cas, de manière récurrente, au sein de la fabrique du Dôme de Milan, où les élites urbaines trouvent à exprimer leur idée du beau, intimement liée à celle d’espace dégagé, de lumière et de circulation de l’air[63]. Les débats esthétiques que les conseils de fabrique sont amenés à trancher ont donc toujours une portée politique, du fait même des mécanismes de prise de décision qui les animent. Au-delà de l’interprétation, toujours légitime, que l’on peut faire de tel programme iconographique ou de tel parti pris architectural en termes d’expressions idéologiques des pouvoirs, la fabrique de cathédrale, par le fait même de son fonctionnement institutionnel, est le théâtre d’une politisation de l’art.

C’est ainsi que s’y posent des problèmes spécifiquement politiques, qui touchent au système communal dans sa globalité. Que l’on songe, par exemple, à la tension entre revendication de la responsabilité collective et reconnaissance de la puissance individuelle, qui parcourt toute l’histoire des régimes communaux et seigneuriaux. Comment concilier la collégialité des décisions au sein de la fabrique et l’affirmation de l’individualité créatrice de l’architecte, qui se manifeste avec éclat dans le rôle personnel d’un Giotto, d’un Ghiberti ou d’un Brunelleschi ? Le premier fut nommé directement par les autorités communales en 1334 pour superviser tous les travaux publics de la ville, le chantier de la cathédrale arrivant en tête de ses attributions. Quant à Ghiberti et Brunelleschi, ils n’eurent jamais les mains entièrement libres pour faire de S. Maria del Fiore leur œuvre, mais agirent toujours au sein d’un collège d’architectes[64]. Si l’un et l’autre ont pris soin de se présenter à la postérité comme des artistes libres et responsables, auteurs de l’édifice, ils n’ont jamais pu disposer d’une totale maîtrise d’œuvre. Brunelleschi n’est officiellement que coprovveditore pour la coupole de S. Maria del Fiore, et est ainsi amené à défendre sa souveraineté d’artiste d’une autre manière, en se faisant reconnaître un droit de propriété intellectuelle sur ses inventions[65]. Toutes ces ambiguïtés s’expriment dans la pratique des concours d’architecture auxquels Brunelleschi doit se soumettre, et qui ressortent à la fois du modèle antique de l’agon, du fonctionnement politique communal codifiant la conflictualité pour construire le consensus, et de la compétition humaniste distinguant des individualités créatrices[66].

Bologne, Florence, Milan : trois modèles d’appropriation urbaine

Le 14 janvier 1393, Antonio di Vincenzo est élu caput et magister totius laborerii de la ville de Bologne. Élu gonfalonier du peuple depuis 1384, il apparaît parmi les Riformatori dello stato di libertà en 1400 : l’architecte est un fidèle du régime, qui travaille depuis longtemps aux fortifications du contado. En cette année 1393, il visite les chantiers de Milan et de Florence, dresse des plans, recrute sculpteurs et techniciens, s’entretient avec les fabriciens. Que cherche-t-il ? Une inspiration artistique, peut-être. Des solutions techniques, certainement. Mais Antonio di Vincenzo s’intéresse également aux modes de gestion et aux ressources fiscales de ces grands chantiers publics[67]. En suivant les pas de l’architecte bolognais à Florence et à Milan dans les dernières années du Trecento, on peut ainsi comparer le gouvernement de trois puissantes fabriques de cathédrale intégrées au jeu politique de ces cités, et présentant de ce fait des modalités différentes d’un même phénomène historique.

Comme on l’a vu, la promotion au XIIIe siècle du culte civique de San Petronio, pater patriae et fondateur de la status libertatis, est un acte politique fondateur de l’identité urbaine à Bologne, qui ne prend son sens que dans le contexte particulier du jeu des factions. Mario Fanti a pu ainsi dérouler, de manière fort convaincante, les chronologies croisées de l’importance croissante accordée à cette dévotion et des succès politiques de la parte guelfa et de la faction des Geremei, aux ambitions populaires[68]. Au contraire de Milan ou de Florence, il ne s’agit pas, à Bologne, de reconstruire la cathédrale, et ainsi d’investir patiemment une entreprise épiscopale, mais bien d’édifier ex novo un temple civique. De ce point de vue, S. Petronio est plus proche de la basilique palatine de S. Marco à Venise que des autres cathédrales italiennes.

L’évêque est en effet le grand absent de l’histoire de la cathédrale de Bologne, au moins jusqu’aux réformes de Martin V. Depuis la mort du cardinal Filippo Carafa le 22 mai 1389, le siège est vacant, les habitants de Bologne refusant son successeur nommé par le pape. Il le restera jusqu’en 1392, au moment où le gouvernement communal a l’audace d’élire lui-même un bénédictin, Bartolomeo Raimondi, qui reçoit la confirmation pontificale. La construction de la cathédrale d’État ne se contente pas de profiter d’une faiblesse politique du pouvoir épiscopal ; elle devient l’instrument efficace de son abaissement. C’est si vrai que l’on peut lire sur les registres de compte de la fabrique, à côté des noms des maçons et architectes, celui de l’évêque de Dragonara Bartolomeo, chargé de dire la messe pour 60 livres d’argent par an[69]. Les statuts rédigés en 1395 font de la Fabrique de San Petronio une institution purement laïque, un organe du gouvernement communal, jouissant évidemment d’une personnalité juridique et exerçant des pouvoirs étendus en matière de justice, de fiscalité, et bien entendu d’administration économique. Voulue par la commune, financée par la commune, la cathédrale est aux couleurs de la ville – le jeu des marbres blancs et des pilastres rouges faisant écho à l’emblème communal de la croix rouge sur fond blanc.

Si Bologne semble bien le modèle accompli de la municipalisation de la fabrique – au point que l’on peut se demander à bon droit si le temple civique de S. Petronio est encore une cathédrale – la situation semble plus complexe à Florence. Dans la cité toscane, ce n’est pas la commune qui intervient directement dans la construction de la cathédrale, mais la plus puissante des corporations de métiers : l’Arte della Lana, qui a depuis 1331 l’entière responsabilité du chantier de S. Maria Maggiore[70]. Le fait de confier aux Arts majeurs la responsabilité des fabriques ecclésiastiques n’est pas alors une nouveauté : les marchands de l’Arte di Calimala gèrent depuis 1180 le temporel de la basilique S. Miniato al Monte et les métiers de la soie réunis dans l’Arte di Por S. Maria ont également en charge de nombreux chantiers (dont ceux d’Orsanmichele et, à partir de 1427, du couvent de S. Marco). Dans le cas de la cathédrale florentine, les modes de financement et les responsabilités administratives sont théoriquement fixées par les statuts de l’Art de 1333, puisqu’il n’existe pas, à proprement parler, d’Opus de S. Maria Maggiore. Au sein du gouvernement de l’Art, quatre operai, un trésorier et un notaire sont responsables du chantier de la cathédrale.

Le chantier de la cathédrale est donc gouverné comme le métier – et en réalité comme la ville : collégialité des décisions, charges tournantes, durée brève des magistratures, élections à plusieurs niveaux avec tirages au sort, recherche du consensus etc.[71] On y reconnaît d’ailleurs sans peine la même évolution qui affecte le gouvernement urbain : dès 1339, le délai minimal qui sépare deux entrées en charge passe de quatre à deux ans, et l’on observe progressivement la consolidation d’un petit groupe de notables, qui, dans les faits, prennent en charge la gestion du chantier, au point qu’à la fin du Quattrocento, les charges théoriquement électives des officiers spécialisés dans la fabrique de la cathédrale sont en réalité devenues héréditaires. Entre-temps, le pouvoir médicéen a surplombé l’organisation « républicaine » de la fabrique, en y imposant deux operai nommés pour un an. De plus, si une source de financement permanent est mise en place dès 1331 par la commune (un pourcentage sur les recettes des gabelles), cela n’empêche pas les dons des particuliers d’affluer vers la cathédrale, qui devient également le panthéon des héros et des puissants de l’État florentin. Les autorités communales tentent d’ailleurs, sans grand succès, de réglementer la concession des sépultures dans la cathédrale et d’y interdire les expressions trop ostentatoires du mécénat aristocratique[72].

Le gouvernement de Santa Maria del Fiore est en somme l’idéal réalisé de la commune : il en reflète les aspirations politiques et les contradictions sociales. Les conseillers de la Fabrique du Dôme de Milan partagent sans doute le même idéal civique et les mêmes intérêts sociaux, mais dans une conjoncture radicalement autre : celle d’une cité soumise au pouvoir princier. Dans ce jeu à trois (le prince, la commune, l’évêque), le pouvoir épiscopal est rapidement écarté : fait remarquable compte tenu de la puissance et du prestige de l’Église ambrosienne, mais qui s’explique dans le contexte de la maîtrise du système bénéficial par l’État naissant[73]. Si l’archevêque Antonio da Saluzzo conserve une influence déterminante dans la première organisation de la fabrique en 1386, il l’a perd en grande partie un an plus tard, lors de la réforme du 16 octobre 1387[74].

La responsabilité du grand chantier est alors confiée à un important collège de députés élus par Portes (100, dont 20 ecclésiastiques, en 1387 ; 300 à partir de 1406). Ceux-ci délèguent leur pouvoir à des équipes tournantes de quatre députés, responsables pendant une semaine de la bonne marche de l’entreprise. Mandat électif, rotation des charges, division des responsabilités et contrôle interne : la Fabrique du Dôme est gérée selon les principes politiques de toute organisation communale, avec une rationnalité dans les techniques comptables que Philippe Braunstein a bien mis en valeur[75]. La réussite d’un tel système, on le comprend aisément, s’explique par un investissement massif des élites urbaines dans les rouages du conseil de fabrique. De fait, on y retrouve sans peine les plus grands noms de la notabilité milanaise : le premier trésorier général de la Fabrique est le puissant banquier Paolino de Osnago, et les charges principales sont très rapidement confisquées par les membres de l’oligarchie marchande[76].

Quels bénéfices en attendaient-ils ? Des avantages matériels, a n’en pas douter. Si l’on a pu identifier parmi les registres de la Fabrique les livres de compte de la banque de Mayno, c’est bien que les manieurs d’argent milanais avaient tout intérêt à mêler leurs affaires à celles de la cathédrale, prenant ainsi le contrôle d’une entreprise publique en passe de devenir la plus puissante des institutions financières de la capitale lombarde[77]. Mais le gain est également politique. Au moment où l’administration ducale, surplombant les anciennes institutions communales, les vide peu à peu de leur substance politique[78], le patriciat urbain réussit à faire de la Fabrique du Dôme l’incarnation des valeurs civiques et des principes de gouvernement qu’il n’entend pas abandonner. Ce revival communal dans une ville soumise à la seigneurie des Visconti n’est d’ailleurs pas de pure nostalgie : lors de l’instauration de l’éphémère Repubblica di Sant’Ambrogio (1447-1450) à la suite de la mort de Filippo Maria Visconti, le conseil de la Fabrique du Dôme joue un rôle majeur dans la mise en place de ce régime « républicain », qui tente de renouer avec l’antique libertas de la commune lombarde[79]. Celle-ci trouve d’ailleurs à s’exprimer dans une frénésie de rituels civiques aimantés par la cathédrale[80]. Au fond, les élites urbaines milanaises ont fait de la fabrique de la cathédrale une structure d’identification et de représentation, le refuge de leur ambition politique frustrée[81].

Peut-être y avait-il également quelque intérêt pour le prince à confiner les aspirations à l’autonomie civique de la classe dirigeante au gouvernement de la cathédrale. On ne doit pas oublier pour autant que l’histoire de l’appropriation urbaine du Dôme de Milan est aussi celle d’une dépossession princière. Gian Galeazzo Visconti avait souhaité faire de la reconstruction de l’antique cathédrale S. Maria Maggiore la métaphore monumentale de sa prise de pouvoir. A la tête d’un État puissant qui semble pouvoir s’imposer à l’ensemble de la Péninsule, celui qui sera reconnu duc par l’Empereur en 1395 tente de s’emparer de l’Ecclesia matrix des Milanais pour l’exalter, la restaurer, la dépasser de sa grandeur. Tout, jusque dans les choix stylistiques d’un gothique international qui regarde vers l’Europe du Nord, dit cette ambition : le Dôme princier devait être à l’ancienne cathédrale ce que la seigneurie est à la commune, son achèvement et son triomphe[82].

Si le prince de Milan n’a pu mener à bien ce projet, c’est parce que le système de financement de la cathédrale, qui a très tôt bénéficié de l’afflux des dons et legs de la société milanaise, l’a privé de son rôle de fondateur et de donateur exclusif[83]. Le prince n’était qu’un bienfaiteur parmi d’autres, sans doute moins riche que les autres, et le premier à avoir été honoré par le conseil de Fabrique et représenté dans la cathédrale par une statue en majesté fut le marchand Marco Carelli et non Gian Galeazzo Visconti[84]. Le Dôme de Milan ne sera jamais un monument princier mais manifestera au contraire la solidité de l’idéal civique de la cathédrale. L’attachement sentimental des Milanais à leur Duomo, qui ne se démentira jamais, est donc ancré dans une histoire fondamentalement politique. Celle-ci est d’ailleurs toujours prête à rejouer, lorsque surgissent des conflits de mémoire. Ainsi dans l’Italie du Risorgimento, au moment de la construction de la gallerie Victor Emmanuel devant la place du Dôme[85], lorsque l’on moblilise le passé recomposé de la ville pour célébrer l’alliance entre le peuple et la cathédrale[86]. Cent ans plus tard, s’adressant à la Fabbrica, le pape Paul VI trouve des accents qui ne dépaysent guère le médiéviste : « Qui l’a faite ? Voila qui est superbe : elle est anonyme. Ou plutôt non, c’est le peuple, c’est la communauté, c’est la société, c’est la ville de Milan qui s’est ainsi exprimé et qui a voulu être ainsi présent dans la célébration des mystères de la foi »[87].

 L’appropriation urbaine de la cathédrale fait donc jouer tous les ressorts de l’histoire des sociétés communales : on y rencontre tour à tour les intérêts des puissants et la force des rituels, la compétition des pouvoirs et le jeu subtil des institutions, l’âpreté des luttes politiques comme la volonté de les transcender constamment par l’idéologie du bien public. Car l’essentiel, au fond, est peut-être là : les fabriques des cathédrales deviennent, dans l’Italie communale, des institutions de service public, dans lesquelles l’ensemble de la communauté urbaine trouve à s’identifier[88]. Reconnaître la force d’une idéologie n’est pas céder à l’idéalisme : on sait bien quelles tensions sociales jouent derrière l’unanimisme de façade qu’exaltent les rituels urbains dans lesquels un peuple entier marche sur sa cathédrale. On sait également que l’affirmation d’un idéal de la commune utilité ne doit pas seulement être compris comme le masque des luttes de faction et des rivalités de clans, mais bien comme un moment de l’histoire politique des cités italiennes.

Dans la seconde moitié du XIIIe siècle, les conditions politiques s’accordent aux exigences démographiques et aux possibilités économiques pour faire des villes d’Italie de grands chantiers où progressent de concert l’idée du bien commun et la réalité effective d’un aménagement public de l’espace urbain[89]. La construction des cathédrales s’inscrit dans ce contexte précis, même si elle continue l’histoire glorieuse de l’Ecclesia matrix, qui se confond avec celle du régime communal. Par la suite, et avec d’infinies modulations locales, les fabriques des cathédrales deviennent des rouages du gouvernement des cités et assument de ce fait de nouvelles fonctions urbaines. La cathédrale est plus qu’un monument élevé à la gloire de la communauté civique, c’est l’instrument efficace de sa constitution.

Reste sans doute à lever une dernière équivoque : lorsque l’on parle de la municipalisation des fabriques de cathédrale, sans doute n’est-on jamais bien loin du concept, plus risqué, de sécularisation, ou pire encore, de laïcisation. Le problème réside pourtant moins dans le transfert d’attributions, d’idéologies, ou de techniques de gouvernement de l’Église à l’État que dans le déplacement des frontières entre le sacré et le profane[90]. C’est à la faveur d’un tel déplacement que s’est constituée une religion civique qui fait du culte divin un service public que l’État peut, partiellement, prendre en charge[91]. N’imaginons pas une telle évolution comme une banalisation du religieux : c’est au contraire l’ensemble des services publics assumés par la commune qui s’en trouvent réhaussés, et la progression de l’idée de bien commun participe alors de la sacralisation du politique[92].

 

[1]. J. Giono, Voyage en Italie, Paris, 1954, p. 35.

[2]. G. Labrot, L’image de Rome. Une arme pour la Contre-Réforme. 1534-1677, Seyssel, 1987, p. 19.

[3]. Voir, pour un bilan récent, La religion civique à l’époque médiévale et moderne (Chrétienté et Islam), A. Vauchez dir., Rome, 1995.

[4]. Sur ce point, voir les réflexions de J. Chiffoleau, « Pour une économie de l’institution ecclésiale », MEFRM, 96 (1984), 1, p. 247-279.

[5]. N. Ottokar, « Intorno ai reciproci rapporti fra chiesa ed organizzazioni cittadine nel Medio Evo italiano. Le operae ecclesiarum in Toscana e la loro funzione nel processo del trapasso delle chiese nella gestione di organizzazioni cittadine », repris dans Id., Studi comunali e fiorentini, Florence, 1948, p. 163-177.

[6]. Pour un premier bilan historiographique, une abondante bibliographie, et des vues souvent très pénétrantes, nous renvoyons aux contributions réunies dans Opera. Carattere e ruolo delle fabbriche citadine fino all’inizio dell’Età moderna (atti della Tavola Rotonda della Villa I Tatti, aprile 1991), M. Haines et L. Ricetti dir., Florence, 1996.

[7]. M. Fanti, La fabbrica di S. Petronio in Bologna dal XIV al XX secolo. Storia di una istituzione, Rome, 1980, notamment au chapitre 5 (« La Fabbrica di San Petronio e le similari istituzioni contemporanee », p. 81-100) où la comparaison porte essentiellement sur Florence, Milan et Venise.

[8]. Nous devons beaucoup à l’article fondamental de M. Ronzani, « La chiesa del Comune nelle città dell’Italia centro-settentrionale (secoli XII-XIV) », Società e storia, 21 (1983), p. 499-534. Le même auteur a poursuivi sa réflexion dans « Chiesa del comune, cattedrale civica, Stadtstift: San Petronio e un possibile capitolo di storia comparata della chiesa cittadina nel basso Medioevo », dans Una basilica per una città. Sei secoli in San Petronio (Atti del Convegno di Bologna, 1990), Bologne, 1994, p. 35-50. Voir également, dans le même volume, la contribution de G. Soldi Rondinini, « Fabrica Maioris Ecclesiae : costruire cattedrale nel Trecento », p. 21-34.

[9]. P. Boucheron, Le pouvoir de bâtir. Urbanisme et politique édilitaire à Milan (XIVe-XVe siècles), Rome, 1998, notamment au chapitre 2, « À l’ombre de la cathédrale : le prince, fondateur et bienfaiteur d’églises », p. 129-197.

[10]. C. D. Fonseca, « Matrix Ecclesia e Civitas : l’omologazione urbana della cattedrale », dans Una città e la sua cattedrale : il Duomo di Perugia (convegno di studio di Perugia, settembre 1988), M. L. Cianini Pierotti dir., Pérouse, 1992, p. 73-84. Voir aussi, du même auteur, « Ecclesia matrix e Conventus civium : l’ideologia della Cattedrale nell’età comunale », dans La pace di Costanza, 1183. Un difficile equilibrio di poteri fra società italiana ed impero, Bologne, 1984, p. 135-149.

[11]. Notamment dans le De Universo. Libri viginti duo de Raban Maur (PL, 111, 9-614).

[12]. Bonvesin della Riva, De Magnalibus Mediolani, G. Pontiggia éd., Milan, 1974, p. 166-168 (Multi enim tiranni iam extranei hic tirannidi sue sedem sunt ocupare conati, sed divina bonitas eis resistens, cum beate Mariae genitricis domini nostri Yhesu Christi, in cuius purissime virginis honore precipuo fabricata est nostre civitatis cathedralis ecclesia cum aliis in nostro territorio tam intus quam extra in eiusdem nomine pluribus ducentis octuaginta ; cum beati Ambrosii nostri patroni et aliorum sanctorum, quorum hic sexaginta corpora requiescunt ; cum relligiosorum et religiosarum in maxima quantitate civitatem et eius comitatum incolentium interventu continuo ; a tirampnica sepissima rabie civitatem deffendit). Sur la permanence de ces thèmes civiques dans l’historiographie communale, voir les travaux classiques de G. Martini, « Lo spirito cittadino e le origini della storiografia comunale lombarda », Nuova Rivista Storica, 64 (1970), p. 1-20.

[13]. J.-C. Picard, Le souvenir des évêques. Sépultures, listes épiscopales et culte des évêques en Italie du Nord des origines au Xe siècle, Rome, 1984.

[14]. Nous renvoyons, sur cette question classique, à l’article fondamental de C. Violante et C. D. Fonseca, « Ubicazione e Dedicazione delle Cattedrali dalle origini al periodo romanico nelle città dell’Italia centro-settentrionale », dans Il Romanico pistoiese con i suoi rapporti con l’arte romanica dell’Occidente, Pistoia, 1966, p. 303-346.

[15]. E. Crouzet-Pavan, Venise triomphante. Les horizons d’un mythe, Paris, 1999, p. 359.

[16]. Id., « Gênes et Venise : écritures historiques et imaginaires de la cité », dans Le forme della propaganda politica nel Duecento e Trecento, P. Cammarosano dir., Rome, 1994, p. 427-453, repris dans Id., Venise : une invention de la ville. XIIIe-XVe siècle, Paris, 1997, p. 235-255.

[17]. Cité par D. Rando, « Del nome del patrono, al servizio della comunità. L’opus e i procuratori di S. Marco di Venezia nei secoli XII-XIV», dans Opera…, op. cit., p. 71-115 (p. 79-80).

[18]. M. Ronzani, « Da aula cultuale del vescovato a ecclesia maior della città : note sulla fisionomia istituzionale e la rilevanza pubblica del Duomo di Pisa », dans Amalfi Genova Pisa Venezia. La cattedrale e la città nel Medioevo. Aspetti religiosi, istituzionali e urbanistici, O. Banti dir., Pise, 1993, p. 71-102. Voir également, du même auteur, « Dall’edificatio ecclesiae all’Opera di S. Maria : nascita e primi sviluppi di un’istituzione nella Pisa dei secoli XI e XII », dans Opera…, op. cit., p. 1-70. Sur l’histoire architecturale de la cathédrale pisane, voir désormais F. Redi, Pisa : il Duomo e la piazza, Pise, 1996.

[19]. L. Prosdocimi, Il diritto ecclesiastico dello stato di Milano dall’inizio della signoria viscontea al periodo tridentino (sec. XIII-XVI), Milan, 1941, p. 258-260.

[20]. Voir, sur ce point, les travaux de Giuliana Albini, rassemblés dans Città e ospedali nella Lombardia medievale, Bologne, 1993.

[21]. M. Fanti, La fabbrica di S. Petronio…, op. cit., p. 64-67.

[22]. D. Rando, « Del nome del patrono… », op. cit., p. 100-104.

[23]. Sur le rôle financier des procurateurs de S. Marco, voir C. Mueller, « The Procurators of San Marco in the Thirteenth and Fourteenth Centuries : a Study of the Office as a Financial and Trust Institution », Studi veneziani, 13 (1971), p. 105-220. À Milan et à Bologne également, la fabrique est la banque de la commune (M. Fanti, La fabbrica di S. Petronio…, op. cit., p. 110).

[24]. Voir, pour une vision nuancée de la question, L. Grossi Bianchi et E. Poleggi, Una città portuale del medioevo. Genova nei secoli X-XVI, Gênes, 1980.

[25]. Nous nous appuyons ici sur les travaux de Valeria Polonio Felloni (V. Polonio, « L’amministrazione della res publica genovese tra Tre e Quattrocento. L’archivio Antico Comune », Atti della Società ligure di storia patria, n.s., 17 (1977), p. 7-99 ; V. Polonio Felloni, « Da Opere a pubblica magistratura. La cura della cattedrale e del porto nello Genova medievale », dans Opera…, op. cit., p. 117-136).

[26]. Nous renvoyons sur ce point aux réflexions de J.-C. Maire Vigueur, « Pour une histoire urbaine de l’Italie médiévale : quelques éléments de synthèse », dans Panoramas urbains. Situation de l’histoire des villes, J.‑L. Biget et J.-C. Hervé dir., Paris, 1995, p. 235-274,

[27]. M.C. Battisti, « Per una revisione del « problema frà Bevignate » : l’attività perugiana ed orvietana », Bolletino dell’Istituto storico artistico orvietano, 92-93 (1986-1987), p. 83-108.

[28]. G. Albini, L’acqua a Milano. Uso e gestione nel basso medioevo (1385-1535), Bologne, 1990, p.32-39. Voir également le catalogue de l’exposition Naviglio & Duomo. La conca di Viarenna, Milan 1986.

[29]. Voir par exemple, pour le cas lombard, P. Boucheron, « Usages et partage de l’eau à Milan et dans le Milanais (XIIIe-XVe siècles) », dans Water control in Western Europe, twelfth-sixteenth centuries (Proceedings Eleveenth International Economic History Congress), E. Crouzet-Pavan et J.-C. Maire Vigueur dir., Milan, 1994, p. 123-138, et dans un contexte plus large, D. Balestracci, « La politica delle acque urbane nell’Italia comunale », MEFRM, 104 (1992), 2, p. 431-479.

[30]. M. Rossi Caponeri, « Il Duomo di Orvieto e l’attività edilizia dei Signori Sette (1295-1313) », dans Il Duomo di Orvieto, L. Riccetti dir., Rome-Bari, 1988, p. 29-80. Voir également la synthèse brillante de L. Riccetti, La città costruita. Lavori pubblici e immagine in Orvieto medievale, Florence, 1992.

[31]. L. Riccetti, « Per havere dell’acqua buona per bevere. Orvieto : città e cantiere del Duomo, secoli XIV-XV », Nuova rivista storica, 78 (1994), p. 243-292.

[32]. E. Crouzet-Pavan, Sopra le acque salse. Espace, pouvoir et société à Venise à la fin du Moyen Age, Rome, 1992, vol. 2, p. 939-944.

[33]. P. Racine, « Naissance de la place civique en Italie », dans Fortifications, portes de villes, places publiques dans le monde méditerranéen, J. Heers dir., Paris, 1985, p. 301-322.

[34] . Voir sur ce point les remarques de H. Bresc sur le caractère « tardif et vacillant » de l’attachement des Palermitains à leur cathédrale, dans Palerme 1070-1492. Mosaïque de peuples, nation rebelle : la naissance violente de l’identité sicilienne, Paris, 1993, H. Bresc et G. Bresc-Bautier dir., notamment p. 133-134.

[35]. M. Spinelli, « Uso dello spazio e vita urbana a Milano tra XII e XIII secolo : l’esempio delle boteghe di piazza del Duomo », dans Paesaggi urbani dell’Italia padana nei secoli VIII-XIV, Bologne, 1988, p. 251-273.

[36] . A. Grossi, « Dell’attività scrittoria nella piazza del Duomo di Milano nel Quattrocento e delle suppliche di età viscontea », Aevum, 70 (1996), p. 273-283.

[37]. M. Rossi, « Il Duomo e la Piazza nel Quattrocento », Arte lombarda, 72 (1985), p. 9-17. Voir aussi, dans une perspective plus large, L. Patetta, « Milano dal XV al XVII secolo : la difficolta di costruire piazze », Storia della città, 54-55-56 (1993), p. 45-52.

[38]. P. Boucheron, Le pouvoir de bâtir…, op. cit., p. 552-556.

[39]. A. M. Orselli, « Spirito cittadino e temi politico-culturali nel culto di san Petronio », dans La coscienza cittadina nei comuni italiani del Duecento. Convegni del Centro di studi sulla spiritualità medievale, IX, Todi, 1972, p.283-343.

[40]. M. Fanti, La fabbrica di S. Petronio…, op. cit., p. 25-35.

[41]. Pour ce type d’approche du phénomène rituel, nous renvoyons à l’ouvrage classique de R. Trexler, Public Life in Renaissance Florence, Cornell UP, 1980 ainsi qu’à la note critique qu’en ont donné P. Braunstein et C. Klapisch-Zuber, « Florence et Venise : les rituels politiques à l’époque de la Renaissance », Annales ESC, 1983, 5, p. 1110-1124.

[42]. O. Redon, L’espace d’une cité. Sienne et le pays siennois, Rome, 1994, p. 165.

[43]. G. Chittolini, « Civic Religion and the Countryside in Late Medieval Italy », dans City and Countryside in Late Medieval and Renaissance Italy. Essays presented to Philip Jones, T. Dean et C. Wickham dir., Londres, 1990, p. 69-80, notamment p. 77-79.

[44]. M. Fanti, La fabbrica di S. Petronio… op. cit., p. 121.

[45]. Pour une analyse plus précise de ce rituel et de ses évolutions, voir P. Boucheron, Le pouvoir de bâtir…, op. cit., p.547-552.

[46]. Documents en partie rassemblés par P. Ghinzoni, « Trionfi e rappresentazioni in Milano (secoli XIV e XV) », Archivio Storico Lombardo, 14 (1887), p.820-831. La première procession attestée semble être celle des habitants de la Porta Vercellina le 22 décembre 1389 (Annali della Fabbrica del Duomo di Milano dall’origine fino al presente, C. Cantù éd., Milan, 1877-1885, Appendici, vol. 1, p.105).

[47]. Annali…, op. cit., Appendici, vol. 2, p.42 (5 octobre 1438) et p. 187 (24 novembre 1458).

[48]. Voir, par exemple, les remarques de N. Coulet, « Processions, espace urbain, communauté civique », Cahiers de Fanjeaux, 17 (1982), p. 381-397 et celles de J. Chiffoleau, « Les processions parisiennes de 1412. Analyse d’un rituel flamboyant », Revue historique, 575 (1990), p. 37-76.

[49]. Sur les rapports entre les feste delle offerte du XVe siècle et le théâtre de cour, voir les travaux de A. Tissoni Benvenuti, « Il teatro volgare nella Milano sforzesca », dans Milano nell’età di Ludovico il Moro. Atti del convegno internazionale, Milan, 1983, vol. 1, p. 333-351 ; G. Ferrari, « Gli spectacoli all’epoca dei Visconti e degli Sforza : dalla festa cittadina alla festa celebrativa », dans La Lombardia delle signorie, Milan, 1986, p. 219-243 et E. Garbero Zorzi, « Le forme dello spettacolo in due città-stato del Rinascimento : Firenze e Milano », dans Florence and Milan : comparisons and relations. Acts of two Conference at Villa I Tatti in 1982-1984, Florence, 1990, vol. 2, p.72-83.

[50]. Ceci n’étant évidemment pas sans rappeler le « modèle albigeois », qui, de l’entreprise anti-hérétique de Bernard de Castanet au mécénat des Amboise, demeure sous contrôle épiscopal.

[51]. S. Pettenati, « Il duomo », dans Storia di Torino, R. Comba dir., vol. 2, Il basso Medioevo e la prima età moderna (1280-1536), Turin, 1997, p. 703-715, p. 715 pour la citation.

[52]. Sur « l’impression visuelle » d’une cathédrale retranchée de la citée, voir R. Comba, « Lo spazio vissuto : attegiamenti mentali e « costruzione » del paesaggio urbano, dans Torino fra Medioevo e Rinascimento. Dai catasti al paesaggio urbano e rurale, R. Comba et R. Roccia dir., Turin, 1993, p. 30-32.

[53]. Rappelons que la fabrique du Dôme d’Orvieto, riche d’une documentation exceptionnelle, et continue depuis le XIVe siècle, est l’un des haut-lieux de la recherche italienne sur la construction des cathédrales, depuis les travaux de L. Fiumi (notamment Statuti e regesti dell’Opera di S. Maria di Orvieto, Rome, 1891) jusqu’à ceux de L. Riccetti (voir les contributions qu’il a rassemblés dans Il Duomo di Orvieto, 2 vol., Rome-Bari, 1988).

[54]. E. Carpentier, Orvieto à la fin du XIIIe siècle. Ville et campagne dans le cadastre de 1292, Paris, 1986, p. 11.

[55]. L. Riccetti, « L’Uopera de Sancta Maria Maghure. Protasi ad una storia sociale dell’Opera del Duomo di Orvieto », dans Saggi in onore di Renato Bonelli, C. Bozzonu, G. Carbonara, G. Villetti dir., Orvieto, 1990, vol.1, p. 169-180.

[56]. Sur l’exemplarité du cas orvietan, voir les contributions réunies Il Duomo di Orvieto e le grandi cattedrali del Duecento. Atti del convegno internazionale di studi (Orvieto, 1990), dans G. Barlozzetti dir., Turin, 1995.

[57]. U. Niccolino, « Una cattedrale per un popolo », dans Una città e la sua cattedrale : il Duomo di Perugia, M.L. Cianini Pierotti dir., Pérouse, 1992, p. 211-225.

[58]. Ibid., p. 218 : Quia commune Perusii studuit vigilanter ad ornatum suae civitatis tam palatiorum communis et populi quam plateae, dignum est ut ipsa Perusinorum communitas, quae inter alias universitates totius Italiae fidei serenitate praefulsit, suam ornare debeat ecclesiam cathedralem ubi divina misteria continuo celebrantur. Quapropter dicimus statuentes quod ipsa cathedralis ecclesia Perusina per commune Perusii aedificari debeat integraliter et de novo ad laudem divini nominis et gloriosorum martirum Laurentii et Herculani, quorum titulo dicta extitit ecclesia insignita. Sur la cohérence monumentale qui existe à Pérouse entre édilité publique et fabrique de cathédrale, voir M.R. Silvestrelli, « L’edilizia pubblica del Comune di Perugia : dal Palatium communis al Palatium novum populi », dans Società e istituzioni dell’Italia comunale : l’esempio di Perugia (secoli XII-XIV), Pérouse, 1988, t. 2, p. 482-604.

[59]. Statuti dell’Opera di S. Jacopo di Pistoia volgarizzati l’anno MCCCXIII da Mazzeo di ser Giovanni Bellebuoni, S. Campi éd., Pise, 1814. Voir, sur ce point, M. Ronzani, « La Chiesa del Comune … », op. cit, p. 517.

[60]. E. Artifoni, « Sull’eloquenza politica del Duecento italiano », Quaderni medievali, 35 (1993), p. 57-78.

[61]. J.-C. Maire Vigueur, Comuni e signorie in Umbria, Marche e Lazio, Turin, 1987, p. 152-164.

[62]. Selon l’opinion traditionnelle, exprimée par exemple dans A. Erlande-Brandenburg, La cathédrale, Paris, 1989, p. 288, à nuancer par les travaux de Antje Middeldorf Kosegarten (voir notamment « Situazioni conflictuali nei rapporti tra artisti, commitenti e operai intorno al 1300 », dans Opera…, op. cit., p. 371-395).

[63]. P. Braunstein, « Il cantiere del Duomo di Milano alla fine del XIV secolo : lo spazio, gli uomini e l’opera », dans Ars et ratio. Dalla torre di Babele al ponte di Rialto, J.‑C. Maire Vigueur et A. Paravicini Bagliani dir., Palerme, 1990, p 147-164

[64]. M. Haines, « Brunelleschi and Bureaucraty. The tradition of public patronage at the florentine cathedral », dans Essays in the Renaissance (I Tatti Studies, vol. 3), Villa I Tatti, Florence, 1989, p. 89-125. Sur l’histoire architecturale de la coupole de la cathédrale florentine, voir en dernier lieu F. Gurrieri, La cattedrale di Santa Maria del Fiore a Firenze, Florence, 1994 ainsi que L. Ippolito et C. Peroni, La cupola di Santa Maria del Fiore, Rome, 1997.

[65]. Nous nous permettons de renvoyer sur ce point à P. Boucheron, « L’architecte comme auteur. Théorie et pratiques de la création architecturale dans l’Italie du Quattrocento », à paraître dans les actes du colloque Auctor et auctoritas. Invention et conformisme dans l’écriture médiévale, M. Zimmermann dir.

[66]. Voir sur ce point les remarques de A. Middeldorf Kosegarten, « The origins of artistic competitions in Italy », dans Lorenzo Ghiberti nel suo tempo, Florence, 1980, t. 1, p. 167-186.

[67]. M. Fanti, La fabbrica di S. Petronio…, op. cit., p.103.

[68]. Ibid., p.16.

[69]. Ibid., p.52.

[70]. Outre l’ouvrage classique de A. Grote, Das Dombauamt in Florenz, 1285-1370. Studien zur Geschichte der Opera di Santa Reparata, Munich, 1959-1961, nous nous appuyons principalement sur les travaux de H. Saalman, « Guid Control after 1331 : the Opera of Santa Maria del Fiore », dans Filippo Brunelleschi. The Cupola of Santa Maria del Fiore, Londres, 1980, p. 173-195 et M. Haines, « L’Arte della Lana e l’Opera del Duomo a Firenze con un accenno a Ghiberti tra due istituzioni », dans Opera…, op. cit., p. 267-295.

[71]. Voir sur ce point les analyses de G. Brucker, Florentine Politics and Society, 1343-1378, Princeton, 1962, notamment p. 72 et suiv.

[72]. Documents publiés par C. Guasti, Santa Maria del Fiore. La costruzione della chiesa et del campanile, Florence, 1887, doc. 358 (pour le décret de 1384 interdisant de faire figurer les armes familiales des défunts sur les sépultures de la cathédrale) et doc. 360 (pour la révocation de ce décret jugé impopulaire). Sur le contexte historique générale de cette compétition sociale pour la « consommation » de biens artistiques, voir les remarques stimulantes de R. Goldthwaite, Wealth and the Demand for Art in Italy, 1300-1600, Baltimore-Londres, 1993.

[73]. Nous renvoyons sur ce point aux travaux fondamentaux de L. Prosdocimi, « Chiesa e istituzionali ecclesiastiche a Milano di fronte alla formazione dello Stato territoriale », dans Problemi di storia religiosa lombarda. Tavola rotonda della Villa Monastero di Varenna (1969), Côme, 1972, p. 88-100 ainsi qu’aux contributions réunies dans Gli Sforza, la Chiesa lombarda, la corte di Roma. Strutture e pratiche beneficiarie nel ducato di Milano (1450-1535), G. Chittolini dir., Naples, 1989.

[74]. T. Zerbi, « L’ordinamento aziendale della « Fabbrica » del Duomo di Milano secondo i « Capitoli » del 1387 », dans Il Duomo di Milano. Atti del Congresso internazionale, Milan, 1976, vol. 1, p. 53-60.

[75]. P. Braunstein, « Les débuts d’un chantier : le Dôme de Milan sort de terre (1387) », dans Pierre et métal dans le bâtiment au Moyen Âge, O. Chapelot et P. Benoit dir., Paris, 1985, p. 81-102.

[76]. G. Soldi Rondinini, « La Fabbrica del Duomo come espressione dello spirito religioso e civile della società milanese (fine sec.XIV-sec.XV) », dans Religion et culture dans la cité italienne de l’Antiquité à nos jours. Actes du colloque du centre interdisciplinaire de recherches sur l’Italie, Strasbourg, 1981, p. 101-115, repris dans Id., Saggi di storia e storiografia visconteo-sforzesca, Bologne, 1984, p. 49-64.

[77]. Sur les registres de Mayno, voir T. Zerbi, Le origini della partita doppia. Gestioni aziendale e situazioni di mercato nei secoli XIV e XV, Milan, 1952, p. 88.

[78]. Voir, sur ce contexte général, P. Racine, « Les Visconti et les communautés urbaines », dans Les relations entre princes et villes aux XIVe-XVIe siècles : aspects politiques, économiques et sociaux (rencontres de Gand, 1992), Publications du centre européen d’études bourguignonnes, 33 (1993), p. 9-32.

[79]. E.S. Welch, « The Ambrosian Republic and the Cathedral of Milan », Arte lombarda 100 (1992), P. 20-28.

[80]. Voir les nombreux exemples de processions et de manifestations politiques autour de la cathédrale donnés par M. Spinelli, « Ricerche per una nuova storia della Reppublica Ambrosiana », Nuova rivista storica, 12 (1986), p. 231-252, notamment p. 245-246.

[81]. Selon un processus historique qui n’est pas sans évoquer celui décrit par Simona Cerutti dans un livre désormais classique, où l’auteur rend compte du renouveau des corporations turinoises au XVIIe par la stratégie des élites citadines qui investissent une institution en sommeil pour échapper au contrôle grandissant de l’État central piémontais (S. Cerutti, La ville et les métiers. Naissance d’un langage corporatif (Turin, 17e-18e siècle), trad. franç., Paris, 1990).

[82]. Nous résumons ici à grands traits l’analyse développée dans P. Boucheron, Le pouvoir de bâtir…, op. cit., notamment p. 177 et suiv.

[83]. Voir les remarques de E. S. Welch, Art and authority in Renaissance Milan, Yale, 1995, p. 58 et suiv.

[84]. A. Cicceri et V. Rocco Negri, « Marco Carelli benefattore del Duomo di Milano (sec.XIV) », Archivio ambrosiano, 11 (1971), p. 365-386.

[85]. O. Selvafolta, « La Galleria Vittorio Emanuele II », dans Costruire in Lombardia. Aspetti e problemi di storia edilizia, A. Castellano et O. Selvafolta dir., Milan, 1983, p. 221-265.

[86]. Voir, parmi une abondante production, G. Anselmi, Rivendicazione al popolo milanese della vera origine del Duomo di Milano finora attribuito a Gian Galeazzo Visconti, Milan, 1881.

[87]. Discorso alla Fabbrica del Duomo, 24 novembre 1963, cité (comme argument d’autorité) par E. Brivio, « La Fabbrica del Duomo. Storia e fisionomia », Archivio ambrosiano, 32 (1977), p. 15-155 (p. 31, n. 24 pour la citation).

[88]. Sur cette notion, reconsidérée aujourd’hui par l’historiographie italienne, voir les contributions réunies dans le volume Città e servizi sociali nell’Italia dei secoli XII-XV, Pistoia, 1990.

[89]. J.-C. Maire Vigueur, « Pour une histoire urbaine de l’Italie médiévale… », op. cit., p.259-271.

[90]. Voir, sur cette question, les réflexions de M. Staub, « Eucharistie et bien commun. L’économie d’une nouvelle pratique fondatrice à l’exemple des paroisses de Nuremberg dans la seconde moitié du XVe siècle : sécularisation ou religion civique ? », dans La religion civique…, op. cit., p. 445-470.

[91]. « Tout se passe comme si le culte divin, en raison même des répercussions qu’il pouvait avoir sur le destin de la cité, avait fini par être considéré comme un service public aussi vital pour elle que l’organisation du ravitaillement ou de la défense  », A. Vauchez, « Introduction », dans La religion civique…, op. cit., p. 4.

[92]. Voir, sur ce type d’analyse, P. Prodi, Il sacramento del potere. Il giuramento politico nella storia costituzionale dell’Occidente, Bologne, 1992 et, dans la lignée des réflexions de Paolo Prodi, R.M. Dessì, « La prophétie, l’Évangile et l’État. La prédication en Italie au XVe et au début du XVIe siècle », dans La parole du prédicateur, Ve-XVe siècle, R.M. Dessì et M. Lauwers dir., Nice, 1997, p. 395-444. Le raisonnement vaut aussi sans doute pour la construction des ponts. Entreprise épiscopale à l’origine, l’opus pontis, comme la fabrique de cathédrale, passe sous la coupe de l’adminitration communale, en Italie dès le XIIIe siècle (T. Szabó, « Costruzioni di ponti e di strade in Italia fra il IX e il XIV secolo. La trasformazione delle strutture organizzative », dans Ars et ratio…, op. cit., p. 73-91). Il s’agit plus que d’un transfert de responsabilité : lorsqu’elles s’emparent des fabriques de ponts, les institutions communales captent du même coup la sacralité qui y était associée. Et quel est le premier opus pontis connu ? Celui, d’Albi, bien évidemment, étudié par qui l’on sait (J.-L. Biget, « Le pont vieux d’Albi », Revue du Tarn, 91 (1978), p. 495-526).

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Supporters du PSG, à Paris, le 21/04/2019. Photo de Franck Fife, @AFP
Publié le 22 avril 2019